عقول عشرة
لغت نامه دهخدا

عقول عشرة. [ ع ُ ل ِ ع َ ش َ رَ ] (ترکیب وصفی ، اِمرکب ) عقلهای دهگانه . ده فرشتگان ، چه نزد اکثر حکماهمگی ده فرشته اند، که اول حق تعالی یک فرشته پیدا کرد، و پس آن فرشته یک فرشته ٔ دیگر و یک آسمان پیدا کرد، و بعد فرشته ٔ دوم یک فرشته و یک آسمان پیدا کرد هم چنین ده فرشته و نه آسمان پیدا شدند، و فرشته ٔ دهم همه عالم را به حکم حق تعالی پیدا کرد. (غیاث اللغات ) (آنندراج ). با توجه به اشکالات و ایراداتی که در مورد صدور متکثرات عالم وجود از ذات واجب واحد من جمیعالجهات شده است و اصول مسلم فلسفی که توحید و سنخیت میان علت و معلول باشد، فلاسفه در صدد حل این اشکالات برآمده اند و قائل به متوسطاتی در عالم وجود شده اند و به ترتیب متکثرات مادی را به ذات مجرد محض مربوط کرده اند، چنانکه افلاطون قائل به مثل و ارسطو قائل به صور شده است . فارابی در مقام بیان قاعدة الواحد گویدنخستین مبدع از ذات حق تعالی شی ٔ واحد بالعدد است و آن عقل اول است و از عقل اول عقل دوم و فلک اول بوجود آمده است و از عقل دوم عقل سوم و فلک دوم صادر شده است و همینطور تا عقل دهم و فلک نهم . و از عقل دهم عقول و نفوس بشری افاضه میشود و از فلک نهم عناصر اربعه و از عناصر اربعه موالید پدید می آیند. سپس گوید این عقول مختلف الانواعند و هر یک نوع علی حده اند و عقل آخر (عقل دهم ) سبب نفوس ارضیه است از یک جهت ، و سبب وجود ارکان اربعه است به واسطه ٔ فلک نهم از جهت دیگر. و برخی این عقول یا انوار را یا طولیه دانند و یا عرضیه ، انوار طولیه همان انوار مترتبه اند که منشاءصدور برازخ مستقله اند چنانکه از نور اقرب نور دوم واز او سوم و به همین ترتیب تا اندازه ٔ زیادی انوار مترتبه ٔ طولیه صادر شده است . و انوار عرضیه همان انوار قاهره ٔ صوریه اند. رجوع به فرهنگ علوم عقلی شود.

منظور از این که گفته شده عقل اول بر فلک نهم منطبق است، یعنی چه؟

پاسخ اجمالی

در جواب پرسش مطرح شده باید گفت؛ اصولاً منشأ پیدایش نظریه افلاک جسمانی، برداشت نادرستی بوده که فلاسفه و حکیمان از سخنان دانشمندان علم هیئت کردند.
توضیح این‌که: در علم هیئت منظور از افلاک، همان مدارات و دوائر است، ولی برای تسهیل در آموزش، آنها را به صورت افلاک مجسمه یعنی آسمان‌های جسمانی تصویر کرده‌اند. این دانشمندان در مقام سهولت تعلیم و اسناد حرکات کواکب به مبادی حرکات، افلاک مجسمه را آن‌چنان تنظیم و ترتیب داده‌اند که با هیچ‌یک از قواعد فلسفی منافات نداشته باشد. مثلاً خلأ لازم نیاید؛ به همین جهت در هیأت مجسمه، همۀ ثوابت را در یک فلک مجسم فرض کرده‌اند. این افلاک، نُه فلک‌اند[1] که عبارت‌اند از: قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشترى، زحل، فلک ثوابت و فلک اطلس.[2] این محاسبات آن‌قدر دقیق‌اند که به گفته قوشجی،[3] رئیس رصد خانه سمرقند، همخوانی این محاسبات با مشاهدات تجربی از رویدادهای نجومی و تشخیص جایگاه ستارگان، بهت آور و محیر العقول است.[4]
ولی حکیمان به اشتباه، افلاک مجسمه[5] را به معنای واقعی آن تلقی کردند و آسمان‌های جسمانی را تقبل نموده‌اند، و با ضمیمۀ آن به مسئلۀ علو مطلق و سفل مطلق و تمسک به محدد الجهات، سخن از امتناع کون و فساد و خرق و التیام افلاک را پیش کشیدند. البته بحث از افلاک در الهیات فلسفه مختص بحث امتناع کون و فساد و خرق و التیام افلاک نیست، بلکه علاوه بر آن، یک‌بار در پیدایش کثرت از وحدت حقه حقیقیه پیش آمده است، و یک‌بار هم در ربط حادث به قدیم و متغیر بهثابت، و یک‌بار هم در نفوس فلکى و غایات آنها.[6]
یعنى آن افلاک مجسمه در علم هیأت که فقط براى سهولت تعلیم و تعلم و جهت بیان‏ اختلاف حرکات تصویر شده بود، در طبیعیات فلسفه به عنوان افلاک مجسمه حقیقى و آسمان‌هاى جسمانى واقعى که مبدأ حرکتی‌اند معرفی شد.
در مورد عقل اول[7] نیز باید گفت؛ همه حکماى الهى، اعم از مشائیان، اشراقیان و اصحاب حکمت متعالیه، بر این‏ امر اتفاق نظر دارند که عالمی به نام عالم عقل وجود دارد و این عالم واسطه در ایجاد عالم پایین مى‌‏باشد. نحوه صدور سایر ممکنات از عقل اول بدین صورت است که از تعقل واجب تعالى، عقل دوم و از تعقل وجوب غیرى، وجود صورت فلک اقصى(نفس فلک اقصى) و از تعقل امکان ذاتى، جرم فلک اقصى به وجود مى‌‏آید و به همین ترتیب تا عقل نهم که عقل دهم(عقل فعال)، نفس فلک قمر و جرم آن‌را به وجود مى‌‏آورد. عقل فعال، هیولاى عالم عناصر و صورت جسمى منطبع در آن‌را که ملازم با آن است، مى‌‏آفریند و آن‌گاه صورت‌‏هاى جوهرى و اعراض، بر حسب استعدادهاى حاصل از تأثیر اوضاع فلکى و حرکات آنها، به مرور توسط عقل فعال ایجاد مى‌‏شود.[8]
پس افلاک که صرفاً تصور و تخیل منجمین برای تسهیل در محاسبات نجومی بود، چنان در ذهن فلاسفه رسوخ کرد که در تبیین چگونگی ایجاد عالم و صدور آن از صادر اول گفته‌اند از عقل اول، فلک نهم و از عقل دوم، فلک هشتم ... تا از عقل نهم فلک اول و از عقل عاشر، مادون فلک قمر که عالم کون و فساد است، پدید آمده است.[9]

*******زیر نویس:

 [1]. ما دون فلک قمر را فلک نمى‌‏نامند، بلکه کره مى‌‏گویند. کره نار، کره هوا، کره آب، کره خاک.

[2]. به فلک اطلس فلک الافلاک و معدل النهار و فلک اعظم نیز گفته می‌شود. وجه نام‌گذاری او به این جهت است که چون در آن هیچ ستاره‌‏اى نیست و از طرفی لفظ اطلس هم بى‌‏نقطه است، آن‌را به این نام نامیده‌اند.

[3]. علاء الدین، ملّا على قوشچى، رئیس و مدیر رصد خانه سمرقند، و مصنّف و شارح زیج الغ بیکى، در شرح فصل دوم از مقصد دوم تجرید الاعتقاد خواجه طوسى: «و کفى بهم فضلا أنهم تخیّلوا من الوجوه الممکنة ما تنضبط به أحوال تلک الکواکب مع کثرة اختلافاتها على وجه تیسّر لهم أن یعیّنوا مواضع تلک الکواکب و اتصالات بعضها مع بعض فى کل وقت أرادوا بحیث تطابق الحسّ و العیان مطابقة تتحیّر فیها العقول و الأذهان. و من تأمّل فی احوال الأظلال على سطوح الرخامات شهد أن هذا لشی‏ء عجاب و أثنى علیهم بثناء مستطاب». نراقی، ملا احمد‏، خزائن‏، ص 27، نشر قیام‏، چاپ اول‏، قم‏، 1378. ملاحظات: پاورقى‌ها و تعلیقات این کتاب از علامه حسن زاده مى‌‏باشد.

[4]. حرکت یومیه را به فلک اطلس نسبت می‌دهند، چنان‌که جمعى دیگر از فیثاغورس و أبرخس که قبل از میلاد مسیح بودند و در اسلام ابو سلیمان سجستانى و جمعى دیگر زمین را متحرک مى‌‏دانستند و حرکت یومیه را به زمین نسبت دادند. شیخ بهایى در تشریح الافلاک مى‌گوید: «در لسان شرع از فلک‏ نهم‏ تعبیر به عرش و از فلک ثوابت تعبیر به کرسى مى‌‏شود». البته مراد ایشان عرش و کرسى عالم جسمانى است که نمایانگر عرش و کرسى حقیقى واقعى‏‌اند. البته ابن عربی کلامی دارد که با کتب هیأت و نجوم وفق نمى‌‏دهد. ایشان فلک کرسى و فلک عرش را بعد از فلک ثوابت و اطلس آورده است، در حالی‌که اطلس و ثوابت، همان عرش و کرسى‌‏اند چنان‌که از گفته شیخ بهایى واضح و روشن شد. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 123، نشر وزارت ارشاد، چاپ اول‏، تهران، 1378ش‏.

[5]. فلاسفه فلک را جسم شفافی معرفی کردند که حاجب و مانع ماوراى خود نیست، به گونه‌ای که همه ستارگان و سیارات برای اهل زمین قابل رؤیت است.

 .[6]ولی هیچ‌یک از این مسائل، برهان قاطع بر وجود واقعى آسمان جسمانى اعنى فلک مجسم نیست. حسن زاده آملى، حسن، دروس هیئت و دیگر رشته‌‏هاى ریاضى، ج ‏2، ص 753، بوستان کتاب، قم، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش.

[7]. از آن به «ربوبیّت عُظمى‏» و «سلطنت کبرى‏» و از دارنده آن مقام به «خلیفه اعظم»، «قطب اقطاب»، «انسان کبیر»، «آدم حقیقى»، «قلم اعلى‏»، «عقل‏ اوّل‏» و «روح اعظم» تعبیر مى‏شود. ناجی نصرآبادى، محسن، فیض‌‏نامه، ص 209، نشر مدرسه عالى شهید مطهرى رحمه الله( کنگره فیض کاشانى)، بی‌تا، بی‌جا.

[8]. خواجه طوسی در اجوبه مسائل نصیریه جهات عقل اول را چهار تا می‌شمرد و آن‌را منسوب به حکما می‌داند که عبارت‌اند از: «وجود من الاول، امکان من ذاته، تعقل الاول و تعقل لذاته». پس به لحاظ وجودش مبدأ صورت فلک است و به لحاظ امکانش مبدأ ماده آن و به لحاظ تعقل مبدأش، مبدأ عقل ثانی و به لحاظ تقعل لذاته‌اش مبدأ نفسی است که نفس آن فلک است. سپس این مطالب حکما را از باب تمثیل و مجاز می‌شمرد و می‌گوید این گفته‌ها بر اساس قطع و تحقیق نیست و بعد نظر خود را این چنین بیان می‌دارد: «و الحقّ الّذی یقتضیه اصولهم: أنّ جمیع الموجودات صادرة عن المبدأ الأوّل. و إنّما تصدر عنه باعتبارات هى أمور معقولة، أوصافا کانت أو إضافات أو سلوبا». نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، اجوبه المسائل النصیریة، ص 44، نشر پژوهشگاه علوم انسانی‏، تهران‏، چاپ اول‏، 1383ش‏.

[9]. حسن زاده آملى، حسن، هزار و یک کلمه، ج ‏5 ص 66، بوستان کتاب‏، قم، چاپ سوم، 1381ش.

عقل اول

عقل اول اصطلاحی است در فلسفهٔ اسلامی و نخستین چیزی که از ذات خداوند صادر شده‌است. عقل اول در اصطلاح فیلسوفان اشراقی نور اول و نور اقرب نامیده می‌شود.[۱]

فارابی

فارابی در السیاسة المدنیة، تعداد عقول را برابر تعداد افلاک آسمانی شمرده و آن‌ها را بر ملائکه تطبیق داده‌است. وی در آراء اهل المدینة الفاضلة نیز ده عقل برمی‌شمرد. در این‌کتاب می‌نویسد: «از اول [تعالی] وجود دوم [عقل اول] فیضان می‌یابد و این دوم همچنین جوهری است دربست غیر جسمانی و نه در ماده‌است.»[۲]

اولین تجلی از وجود اول، عقل اول است که قادر به تعقل در خود و خالق‌اش است. از عقل اول نیز عقل دوم فیضان می‌یابد و از وجود او آسمان اول لازم می‌آید.[۳]

عرفان اسلامی

مطابق قاعدهٔ «از واحد، جز واحد صادر نمی‌شود[۴]»، مخلوق بلاواسطهٔ این عالم «عقل اول» در اصطلاح فیلسوفان و «وجود منبسط و عام» در اصطلاح عارفان است. این وجود اول، هستی‌بخش موجودات دیگر خواهد بود. در اعتقاد عارفان و بیش‌تر فیلسوفان، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام است. در حدیثی از پیامبر اسلام نقل شده که اولین چیزی که خداوند خلق کرد، نور من بود.[۵]

زیرنویس

  1. لغتنامهٔ      دهخدا، ذیل مدخل عقل
  2. معلمی:      ۱۳۸۵، صص ۹۰-۹۱
  3. معلمی:      ۱۳۸۵، ص ۹۱
  4. الواحد      لایُصَدرُ عنه الا الواحد
  5. «اول من خلق      الله نوری»، به نقل از قدردان قراملکی: ۱۳۸۱

منابع

  • حسن معلمی و دیگران (۱۳۸۵)، تاریخ فلسفهٔ اسلامی،      دفتر برنامه‌ریزی و تدوین متون درسی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
  • قدردان قراملکی، محمدحسن (۱۳۸۱)، حقیقت وحی، تجربهٔ دینی یا عرفانی؟،      قبسات، شمارهٔ ۲۵، صص ۵۱-۶۵.

 عقل فعال
  نویسنده :  حسن رضايي
    عقل فعال، عقل دهم در سلسله عقول طولي است و در لسان شرع   به نام‌هاي روح القدس، ‌شديد القوي، جبرئيل و ملائکه مقربين ناميده مي‌شود.[1] اين عقل فيض دهنده و واسطه در فيض به   موجودات علم کردن و فساد است و عقول و نفوس انساني را از قوه به فعل در مي‌آورد   و صورتها را به اشياء و مواد مي‌بخشد و نفوس را از مرتبه هيولائي به کمال مستفاد   خود مي‌رساند.[2]

تسميه اين عقل به عقل فعال بدين جهت است که:

اولاً: ايجاد کننده نفوس بشري و خارج کننده آنها از قوه به   قعل است.[3]

ثانياً: خودش، از تمام جهات بالفعل است.[4]

ثالثاً: ايجاد کننده اين عالم و افاضه کننده صورتها بر عالم   محسوسات است.[5]

  عقل فعال بدين علت ضروي است که چون معقولات در نفس،   در کمال قوت هستند و به فعليت درمي‌آيند، پس بايد چيزي که يکي از عقول ده‌گانه   است و از ماده بودن مبرا است ولي به عالم ماده نزديکتر است وجود داشته باشد تا   منشأ اين تحول باشد[6] و آن چيزي نيست جز عقل فعال و اين   امر پس از آن صورت مي‌پذيرد که استعداد نفس به فعليت درآمد و کامل گرديد. در اين   زمان، نور عقل فعال بر آن اشراق مي‌کند و نفس را به مرحله بالفعل مي‌رساند و   مدرکات و متخيلات آن را «معقول بالفعل» مي‌کند.[7]

 عقول ده‌گانه

  مسأله پيدايش عقول ده‌گانه، از قديم الايام در آراء   فلاسفه بوده است، انکساکوروس، اولين فيلسوف عقلي است که قائل به «عقل مفارق»   بوده است. پس از آن، صور ارسطو، ‌کليات سقراط و مٌثل افلاطون مطرح شد و در اثر   طرح ايراداتي بر آنها، فلاسفه قواعدي را درست نمودند و جهان را به مجردات و   ماديات تقسيم نموند و براي هر يک، مراتب و طبقاتي را قائل شدند. در طرف اجرام و   سلسله مراتب وجود، منتهي به عناصر؛ هيولي و مادة المواد و در طرف مجردات، منتهي   به عقل دهم و  نفوس ناطقه بشري مي‌شود. منشأ صدور نفوس جزيي را عقل فعال   ناميده‌اند که به وسيله آن نفوس بشري بر بدن‌ها و اجساد، فيض مي‌گردد.[8]

  حکما، براساس دلايلي معتقدند که در باطن جهان، موجودي   واسطه قرار دارد که هم به ذات خود، شعور دارد و خويش را درک مي‌کند و هم به علت   خويش و هم به معلولات خود اين موجود در هيچ ماده و جسمي حلول ندارد و به هيچ   پيکري تعلق ندارد. فوق زمان و مکان است. از مبدأ خويش فيض مي‌گيرد و به جهان مي‌رساند.   تمام ادراکها و شعورها و قدرتهاي اين جهان به فيض و مدد اوست و نظر به اينکه خود   آگاه و غير ماده است، عقل ناميده مي‌شود و چون واسطه فيض بين مبدأ کل و جهان است   و نيروئي فعال است آن را «عقل فعال» مي‌خوانند.[9]

  نظريه استناد موجودات به عقل دهم مربوط به حکماي مشاء   است. آنان اعتقادي به عقول عرضي ندارند و هر آنچه در عالم ماده وجود دارد را به   عقل واحدي که در سلسله طولي در آخرين مرتبه قرار دارد، استناد مي‌دهند.

فلاسفه اشراقي که معتقدند به عقول عرضي در آخرين مرحله از   سلسله عقول طولي هستند، اين نظر را قبول ندارند و قائلند که هر کدام از اين عقول   عرفي، نوعي از انواع مادي را ايجاد مي‌کند و امور همان نوع را تدبير مي‌کند. اين   نظريه که از «مثل افلاطون» گرفته شده است، وجود افراد انسان و کمالاتي که به او   مي‌رسد را به جوهري مجرد عقلي به نام «رب النوع يا مثال» انسان مستند مي‌کند.[10]

 زیرنویس:

 [1] . سجادي، ‌سيدجعفر؛   فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، ‌ج1، ص 339،

[2] . ملاصدرا شيرازي، صدرالدين محمد؛ الحکمه   المتعاليه في الاسفار الاربعه العقليه، قم، مصطفوي، 136ش، چ سوم، ج3، ص 431.

[3] . بوعلي سينا، ‌حسين بن عبدالله؛ دانشنامه   علايي، بخش طبيعيات، ‌تهران، دانشگاه بوعلي سينا، ‌1383ش، چ دوم، ص 123.

[4] . سجادي، سيدجعفر؛ فرهنگ معارف اسلامي،   تهران، نشر موسسه مترجمان و مؤلفان ايران، 1362ش، چ اول، ‌ج3، ص 321.

[5] . صلبيا، جليل؛ فرهنگ فلسفي، ترجمه منوچهر   صانعي، تهران، ‌نشر حکمت، 1381ش، چ دوم، ص 273.

[6] . طباطبايي؛ محمدحسين؛ نهايه الحکمه، قم، نشر   اسلامي، 1422ق، چ شانزدهم، ص 308.

[7] . فرهنگ اصطلاحات اسلامي، ج 3، ص 320.

[8] . فرهنگ معارف اسلامي، ج 3، ص 320.

[9] . مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار، ج 13، مقالات   فلسفي، تهران، نشر صدرا، 1374 ش، چ دوم، ص 134.

[10] .فياضي، غلامرضا؛ تعليقات بر نهايه الحکمه،   قم، نشر موسسه امام خميني، 1382ش، ج 4، ص 976 – نهايه الحکمه، ص 308.

عقل فعال

حکما براساس دلایلی معتقدند که در باطن جهان، موجودی واسطه قرار دارد که هم به ذات خود، شعور دارد و خویش را درک می‌کند و هم به علت خویش و هم به معلولات خود این موجود در هیچ ماده و جسمی حلول ندارد و به هیچ پیکری تعلق ندارد. فوق زمان و مکان است. از مبدأ خویش فیض می‌گیرد و به جهان می‌رساند. تمام ادراکها و شعورها و قدرتهای این جهان به فیض و مدد اوست و نظر به اینکه خود آگاه و غیر ماده است، عقل نامیده می‌شود و چون واسطه فیض بین مبدأ کل و جهان است و نیروئی فعال است آن را «عقل فعال» می‌خوانند.[۳]

عقل فعال در نظر افلاطون

عقل فعال در نظر افلاطون، خدایی نیست که جهان را از نیستی (به لاتین: nihil) آفریده باشد؛ بلکه به آشفتگی ماده سازنده جهان، نظم بخشیده‌است. عقل فعال، فرمهای از پیش آماده را به مواد بی شکل ارائه می‌کند؛ یعنی همانند کاری که یک صنعتگر با مواد و مصالح خام انجام می‌دهد، و این گونه نیست که صور اشیا را از خود خلق کند و به آن‌ها بدهد.[۴][۵]

نظر حکمای مشاء

در فلسفه ارسطو و هنگامی که آثار ارسطو در قرون اولیه اسلامی ترجمه می‌شد این اصطلاح به همراه اصطلاحاتی دیگر در قالب تفکراتی قرار گرفت که از یک سو متاثر از دین اسلام بود واز سویی دیگر در نظام فلسفه ارسطو ریشه داشت، فلسفه‌ای که از آن با عنوان " فلسفه مشاء" یاد می‌کنند.[۶]نظریه استناد موجودات به عقل دهم مربوط به حکمای مشاء است. آنان اعتقادی به عقول عرضی ندارند و هر آنچه در عالم ماده وجود دارد را به عقل واحدی که در سلسله طولی در آخرین مرتبه قرار دارد، استناد می‌دهند.[۷]

عقل فعال در نظر فارابی

فارابی در این رابطه می‌گوید: کسی که به مرتبهٔ اعلای روحانی و معنوی می‌رسد می‌تواند میان روح خویش و عقل فعال جمع کند. یعنی بی واسطه به عقل فعال اتصال یابد و چون عقل فعال از علت اولی فیض می‌گیرد. پس چنین کسی به واسطهٔ عقل فعال از مبدا اولی فیض خواهد گرفت.[۸]

عقل فعال در نظر ابن سینا

ابن سینا خلقت را ناشی ازنفس اندیشه الهی می‌داند که خود اندیشه می‌کند وعلمی که وجود الهی به طور ابدی از خود دارد همان عقل اول است. عقل اول معلول آغازین و نیروی خلاق است که با اندیشه الهی یکی است وتنها از این طریق می‌توان با رعایت قاعده" الواحد لا یصدر عنه الا الواحد" از وحدت به کثرت رسید. خداوند هنگامی که به ذات خود می‌اندیشد، آفرینش براساس درجات و سلسله مراتب انجام می‌گیرد، بنابراین عمل آفرینش و عمل تعقل همانند هم هستند و هنگامی که درجات بالا در خود می‌اندیشند، درجات پایین‌تر هستی به‌وجود می‌آیند. از یک واجب الوجود که سرچشمه همه چیزهاست بنابر اصلی که ذکر شد بیش از یک وجود صادر نمی‌شود همان وجودی که ابن سینا عقل اول می‌نامد. عقل اول هنگامی که در خویش تامل می‌کند، وجود خدا را واجب می‌داند واز آن جهت که خود توسط واجب الوجود، پدید آمده ماهیت خود را نیز واجب می‌داند اما نفس ماهیت خود را وجود ممکن تعقل می‌کند واز این طریق عقل اول به سه بعد از معرفت دست پیدا می‌کند که عقل دوم و نفس فلک اول و جسم فلک اول از آن پدید می‌آیند. عقل دوم نیز همین عمل را انجام می‌دهد و از آن عقل سوم و جسم ونفس فلک دوم پدید می‌آید واین روند تا عقل دهم وفلک نهم که فلک قمر است، ادامه دارد اما از اینجا به بعد عقل دهم که همان عقل فعال است آن اندازه پاکی ندارد که از آن فلک دیگری به وجود بیاید؛ به همین جهت از آن تنها عالم کون و فساد و نفوس آدمی صادر می‌شود که این عالم عالم کثرت است و نفسی که این عالم را مستقیماً هدایت می‌کند از عقل فعال صادر شده است و ذات واجب الوجود از آن جهت که به کلیات علم دارد و از هرگونه کثرت مبرا است تنها به واسطه عقول این جهان را هدایت می‌کند. جهان تحت فلک قمر، جهان تغییر وتبدل است و موجودات در این جهان به وجود می‌آیند و پس از مدتی فنا می‌شوند و زندگی خاکی که مدام در حال تغییر و دگرگونی است، آدمی را احاطه کرده است بنابراین هنگامی که مخلوقی می‌خواهد به وجود بیاید، عقل فعال صورتی از خود افاضه می‌کند تا وجود آن را امکان‌پذیر سازد و چون آن مخلوق ازمیان برود و نیست شود، عقل فعال آن صورت را باز پس می‌گیرد و به درون خود می‌برد. به همین دلیل ابن سینا این عقل را " واهب الصور" یعنی بخشنده صورتها نامیده است. فارابی نیز عقل فعال را واهب الصور می‌گوید زیرا که معقولات در آن موجودند و عقل فعال معقولات را به عقل انسانی ارزانی می‌دارد و چون این معقولات همچون صور افلاطونی هستند برای همین نام آن را بخشاینده صورتها یا واهب الصور نامیده‌اند.[۹]

نظر
فلاسفه اشراقی

فلاسفه اشراقی که معتقد به عقول عرضی در آخرین مرحله از سلسله عقول طولی هستند، نظر حکمای مشاء را قبول ندارند و قائلند که هر کدام از این عقول عرفی، نوعی از انواع مادی را ایجاد می‌کند و امور همان نوع را تدبیر می‌کند. این نظریه که از «مُثُل افلاطون» گرفته شده است، وجود افراد انسان و کمالاتی که به او می‌رسد را به جوهری مجرد عقلی به نام «رب‌النوع یا مثال» انسان مستند می‌کند.[۱۰]

عقل فعال در نظر هانری کربن

هانری کربن متذکر می‌شود نباید از نظر دور داشت که آنچه در فلسفه قدیم در باب عقول دهگانه و نفوس افلاک مطرح شده است، مباحثی مربوط به علوم طبیعی نیستند بلکه با پیشرفتهای علمی این نظام طبیعی بی‌اعتبار شده است و این مباحث را باید از منظری نگاه کرد که هدفش تعالی انسان ودست یافتن به آسمان‌های ناپیدای معنوی و جغرافیای عرفانی است؛ همان طور که سهروردی در رساله روزی با جماعت صوفیان به همین نکته اشاره می‌کند: " آن کسانی که در آسمان و ستارگان نگرند سه گروهند: گروهی که به چشم سرنگرند و صحیفه‌ای کبود بینند، نقطه‌ای چند بر وی و این گروه عوامند. و گروهی آسمان را هم به دیده آسمان بینند و این گروه منجمانند. دیده آسمان ستارگان است و ایشان آسمان را به ستارگان بینند، گویند امروز فلان ستاره در فلان برج است پس این اثر کند. در فلان برج بر فلان قران است. اما کسانی که سر (رمز) آسمان و ستاره به چشم سر نبینند و نه به دیده آسمان الا به نظر استدلال، محققانند".[۱۱

زیرنویس :

  1. ↑ Set Cookies
  2. برهان صنع(2)
  3. مجموعه آثار. ج. سیزده. صدرا, 1374. ص 134. 
  4. Set Cookies
  5. برهان صنع(2)
  6. http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/84581. بازبینی‌شده در ۱۹ ژانویه ۲۰۱۴. 
  7. غلامرضا      فیاضی. تعلیقات بر نهایه الحکمه. ج. چهارم. موسسه امام خمینی،      1382. ص 976. 
  8. دکتر محمود      رامیار. تاریخ قرآن. ص 60. 
  9. . http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/84581. بازبینی‌شده در ۱۹ ژانویه ۲۰۱۴. 
  10. غلامرضا      فیاضی. تعلیقات بر نهایه الحکمه. ج. چهارم. موسسه امام خمینی،      1382. ص308. 
  11. . http://www.bashgah.net/fa/content/print_version/84581. بازبینی‌شده در ۱۹ ژانویه ۲۰۱۴.

 عقل فعال درفلسفه اسلامی

"عقل فعال" از جمله اصطلاحات مهم فلسفه اسلامی است؛ این مفهوم خود در بردارنده مفاهیم مهم دیگری می‌باشد که در تبیین فلسفه اسلامی از اساسی‌ترین ارکان هستند. مفاهیمی همچون" خلقت عالم"، " وحی"، " اشراق" و...، ارتباطی ناگستنی با این مفهوم دارند.
این مفهوم ریشه در فلسفه ارسطو دارد و هنگامی که آثار ارسطو در قرون اولیه اسلامی ترجمه می‌شد این اصطلاح به همراه اصطلاحاتی دیگر در قالب تفکراتی قرار گرفت که از یک سو متاثر از دین اسلام بود واز سویی دیگر در نظام فلسفه ارسطو ریشه داشت، فلسفه‌ای که از آن با عنوان " فلسفه مشاء" یاد می‌کنند. از دیدگاه ارسطو، عقل فعال عقلی است که صور ومعانی کلی را از لواحق حسی و جزئی جدا ومنتزع می‌کند، در حالی که عقل منفعل که همان عقل انسان است، عقلی است که صور ومعانی در آن انطباع( نقش) می‌یابد. دلیل اینکه این عقل را " عقل فعال" می‌نامند این است که تمام صور و معقولات را درخود دارد و همان طور که ابن سینا اذعان داشته است، این عقل همیشه بالفعل است ومعقولات را به عقول انسانی که در انفعال هستند، افاضه می‌کند؛ به عبارتی دیگر عقل انسان در هنگام اتصال با عقل فعال از فیوضات آن بهره‌مند می‌شود.
عقل فعال نقشی کلیدی در جهان شناسی ومبحث آفرینش دارد. عقل فعال به عالم ( تحت فلک قمر) که همان جهان کون و فساد است، وجود می‌بخشد و همه صورتهایی را که در ترکیب با ماده، سبب پیدایش مخلوقات این عالم است پدیدار می‌کند.
فیلسوفان بزرگ اسلامی همچون فارابی و ابن سینا معتقدند که وجود حقیقی یا واجب الوجود، تمام جهان هستی را با تامل درخویشتن به وجود آورده، به عبارت دیگر آفرینش از اندیشه خداوند صورت گرفته است. واجب الوجود با تامل در ذات خویش، جوهری عقلی را به وجود می‌آورد که فارغ از زمان ومکان است. این تکثر در تعقل در عقل اول نیزبه نوبه خود عقل دوم و فلک اول و آسمانی را خلق می‌کند وعقل دوم نیز با تامل در خویشتن عقل سوم و فلک دوم و اجرام اجرام آسمانی دیگری را خلق می‌کند تا اینکه اجرام و افلاک آسمانی نه‌گانه به پایان برسند و جوهر‌های عقلی به درجه‌ای ازناپاکی و ضعف برسند که دیگر از آنها جوهر عقلی و جرم آسمانی دیگری صادر نشود؛ یعنی به عقل دهم یا عقل فعال برسند. بنابراین عقل دهم به ایجاد جهان مادی و صورت ونفوس آن می‌پردازد. ماده هنگامی می‌تواند وجود یابد که صورت داشته باشد و این کار از طریق عقل فعال انجام می‌شود. عقل فعال هم در به وجود آوردن ماده عالم دخیل است و هم صورتها را نیز به ماده افاضه می‌کند.
ابن سینا بین وجود خداوند و جهان هستی تفاوت اساسی قائل می‌شود و با این دیدگاه به بحث در باب جهان‌شناسی و ایجاد عالم پرداخته است و درصدد بوده تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت سرچشمه می‌گیرد؛ وحدتی متعالی که از هر کثرتی پاک ومنزه است، چرا که بنابر قاعده‌ای در فلسفه وتفکر اسلامی از واحد جز واحد صادر نمی‌شود و آفرینش جهان از طریق تعقل انجام می‌گیرد، قاعده‌ای که یاد آور اصل توحید در اصول دین است.
در تفکراسلامی فرشتگان مقرب الهی هستند که واسطه خلق جهانند و خداوند برای هر یک از آنان وظایفی را در نظر گرفته است. بنابراین عمل خلق و تجلی جهان، مستقیما مربوط به وظیفه و معنای فرشته است، فرشته آلتی است که از طریق آن عمل آفرینش انجام می‌شود. در فلسفه ابن سینا، جهان‌شناسی به گونه‌ای با فرشته شناسی همبستگی دارد وفرشته هم در جهان‌شناسی و هم در سیر و سلوک معنوی و رسیدن به علم الهی یاری رسان انسان‌هاست و امام محمد غزالی در موضوع آفرینش جهان گمان می‌کند که ابن سینا، عقول دهگانه را با فرشتگان یکی پنداشته و از این طریق برای خداوند شریک قائل شده است، در حالی که ابن سینا چنین چیزی را در سر نداشت و هرگز نخواست که عقول را شریک آفرینش خداوند کند بلکه وی قصد داشت نشان دهد که چگونه اندیشه خداوند در سیرنزولی خود از وحدت به کثرت می‌رسد.
ابن سینا صدور عالم از ذات باری را، همان طور که فارابی بیان کرده است، نقل می‌کند. ابن سینا خلقت را ناشی ازنفس اندیشه الهی می‌داند که خود اندیشه می‌کند وعلمی که وجود الهی به طور ابدی از خود دارد همان عقل اول است. عقل اول معلول آغازین و نیروی خلاق است که با اندیشه الهی یکی است وتنها از این طریق می‌توان با رعایت قاعده" الواحد لا یصدر عنه الا الواحد" از وحدت به کثرت رسید. خداوند هنگامی که به ذات خود می‌اندیشد، آفرینش براساس درجات و سلسله مراتب انجام می‌گیرد، بنابراین عمل آفرینش و عمل تعقل همانند هم هستند و هنگامی که درجات بالا در خود می اندیشند، درجات پایین تر هستی به‌وجود می‌آیند.
از یک واجب الوجود که سرچشمه همه چیزهاست بنابر اصلی که ذکر شد بیش از یک وجود صادر نمی‌شود همان وجودی که ابن سینا عقل اول می‌نامد. عقل اول هنگامی که در خویش تامل می‌کند، وجود خدا را واجب می‌داند واز آن جهت که خود توسط واجب الوجود، پدید آمده ماهیت خود را نیز واجب می‌داند اما نفس ماهیت خود را وجود ممکن تعقل می‌کند واز این طریق عقل اول به سه بعد از معرفت دست پیدا می‌کند که عقل دوم و نفس فلک اول و جسم فلک اول از آن پدید می‌آیند. عقل دوم نیز همین عمل را انجام می‌دهد و از آن عقل سوم و جسم ونفس فلک دوم پدید می‌آید واین روند تا عقل دهم وفلک نهم که فلک قمر است، ادامه دارد اما از اینجا به بعد عقل دهم که همان عقل فعال است آن اندازه پاکی ندارد که از آن فلک دیگری به وجود بیاید؛ به همین جهت از آن تنها عالم کون و فساد و نفوس آدمی صادر می‌شود که این عالم عالم کثرت است و نفسی که این عالم را مستقیما هدایت می‌کند از عقل فعال صادر شده است و ذات واجب الوجود از آن جهت که به کلیات علم دارد و از هرگونه کثرت مبرا است تنها به واسطه عقول این جهان را هدایت می‌کند.
جهان تحت فلک قمر، جهان تغییر وتبدل است و موجودات در این جهان به وجود می‌آیند و پس از مدتی فنا می‌شوند و زندگی خاکی که مدام در حال تغییر و دگرگونی است، آدمی را احاطه کرده است بنابراین هنگامی که مخلوقی می‌خواهد به وجود بیاید، عقل فعال صورتی از خود افاضه می‌کند تا وجود آن را امکان پذیر ‌سازد و چون آن مخلوق ازمیان برود و نیست شود، عقل فعال آن صورت را باز پس می‌گیرد و به درون خود می‌برد. به همین دلیل ابن سینا این عقل را " واهب الصور" یعنی بخشنده صورتها نامیده است. فارابی نیز عقل فعال را واهب الصور می‌گوید زیرا که معقولات در آن موجودند و عقل فعال معقولات را به عقل انسانی ارزانی می‌دارد و چون این معقولات همچون صور افلاطونی هستند برای همین نام آن را بخشاینده صورتها یا واهب الصور نامیده‌اند.
البته نکته‌ای را که هانری کربن متذکر می‌شود نباید از نظر دور داشت که آنچه در فلسفه قدیم در باب عقول دهگانه و نفوس افلاک مطرح شده است، مباحثی مربوط به علوم طبیعی نیستند بلکه با پیشرفتهای علمی این نظام طبیعی بی‌اعتبار شده است و این مباحث را باید از منظری نگاه کرد که هدفش تعالی انسان ودست یافتن به آسمان‌های ناپیدای معنوی و جغرافیای عرفانی است؛ همان طور که سهروردی در رساله روزی با جماعت صوفیان به همین نکته اشاره می‌کند: " آن کسانی که در آسمان و ستارگان نگرند سه گروهند: گروهی که به چشم سرنگرند و صحیفه‌ای کبود بینند، نقطه‌ای چند بر وی و این گروه عوامند. و گروهی آسمان را هم به دیده آسمان بینند و این گروه منجمانند. دیده آسمان ستارگان است و ایشان آسمان را به ستارگان بینند، گویند امروز فلان ستاره در فلان برج است پس این اثر کند. در فلان برج بر فلان قران است. اما کسانی که سر( رمز) آسمان و ستاره به چشم سر نبینند و نه به دیده آسمان الا به نظر استدلال، محققانند". ( کربن، 1387، ص 67)
عقل فعال در فلسفه اسلامی نه تنها در باب خلقت عالم بلکه با موضوعات دیگری نیز همبستگی دارد که از اهم آنها مبحث وحی و اشراق می‌باشند که به طور گسترده در آرای فارابی مطرح شد. عقل فعال نه تنها عقول کثیر را به فعلیت می‌رساند بلکه واسطه وحی به پیامبر نیز می‌باشد. برای اینکه این مطلب واضح‌تر شود باید به این نکته اشاره کرد که مبحث عقل به طور عام و عقل فعال به طور خاص ابتدا در قوس نزول مطرح می‌شود؛ عقل اول تا عقل دهم که همان عقل فعال است غیر مادی هستند و جهان کون و فساد از عقل فعال به وجود می‌آید.
عقل فعال واسطه فیض خداوند است و عقولی را که شایسته این باشند که از کثرت به وحدت برسند از فیوضات خود بهره‌مند می‌کند. وقتی اتصال عقل انسانی به عقل فعال شدید شود، چنان که گویی همه چیز را از نزد خود می‌داند" عقل قدسی" نامیده می‌شود. در این مبحث فارابی رابطه نبی با عقل فعال و وحی را مطرح می‌کند و نیز این نکته را در مدینه فاضله خود بیان می‌کند که حاکم مدینه فاضله باید خیر و سعادت مردم را از طریق ارتباط با عقل فعال جامه عمل بپوشاند.
برای روشن تر شدن این موضوع باید اشاره کنیم که وجود علاوه بر سیر نزولی خود از عقل اول تا عقل دهم و سپس جهان کون و فساد، دارای سیر صعودی نیز می‌باشد، به این ترتیب که عقل انسان با اندیشیدن در ذات خود وگذر از مراحل معنوی از عالم ماده به عالم ماوراء می‌رسد. به عبارت دیگر نفس ناطقه انسانی مظهر نیل به عالم ماوراء می‌باشد. نفس ناطقه از اتحاد با ادراکات نظری وعملی خویش به مرحله بالاتر یعنی عقل مستفاد می‌رسد که بالاترین درجه عقل انسان است و در این مرحله می‌تواند به درجات حتی بالاتر از عقل فعال برسد.
ابن سینا عقل نظری را بر چهار قسمت تقسیم می‌کند: هیولایی، ملکه، بالفعل و مستفاد. که عقل انسان در سیر صعودی خود بدانها دست می‌یابد. عقل مستفاد، عالی‌ترین درجه عقل انسانی است، حالتی که در آن عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن افاضه می‌کند، به شهود و اشراق دریابد. بنابراین می‌توان این‌چنین نتیجه گرفت که اشراق و سلوک عرفانی و از همه مهمتر وحی به پیامبر از طریق اتصال با عقل فعال است؛ حال اگر این نکته را بپذیرم، باید اشکالی را که بعضی از متفکرین اسلامی از جمله فخرالدین رازی مطرح کرده است بیان داریم: " عقل فعال، یا واحد و به دور از کثرت است یا دارای اجزاء و ابعاض است. در حالت نخست نفس در صورت اتحاد با عقل فعال به خاطر یک تعقل باید همه معقولات را تعقل کند... در حالت دوم نیز... اگر نفس فقط با جزء خاصی از آن متحد شود، در آن صورت باید به ازای هر تعقل ممکن الحصول برای انسان، جزئی در عقل فعال موجود باشد. ولی تعقلات ممکن الحصول برای انسان نامتناهی است، بنابراین باید عقل فعال دارای اجزای نامتناهی باشد". ( کربن، 1387، ص 68)
بسیاری از متفکرین اسلامی از پاسخ قطعی به این مشکل امتناع کرده‌اند و نیز بررسی آن از حوصله این نوشته خارج است. این اشکال تنها از آن جهت مطرح شد که نشانگر معضلاتی باشد که در بررسی و بسط مفهوم عقل فعال وجود دارد و اینکه فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا و... با معضلات این‌چنینی بسیاری مواجه بودند که برای برخی از این سئوالات، توانستند استدلالاتی را ارائه دهند و برخی معضلات دیگر توسط دیگر متفکرین مورد بررسی قرار گرفتند. وارد شدن به مبحث نبوت نیز دارای پیچیدگی هایی است که از مهمترین آنها شباهت بین عقل فعال و جبرئیل است. این شبهات توسط متفکرینی چون امام محمدغزالی دامن زده شد اما باید دقت داشته باشیم که نباید از ظواهر متون اسلامی درباره این شباهت بین عقول دهگانه و فرشتگان مقرب خداوند قضاوت کرد واین چیزی بود که بسیاری از فلاسفه مشاء مد نظر داشتند. مبحث نبوت از دیدگاه فارابی همچنین مستلزم ایمان داشتن به این نکته است که قوه متخیله پیامبر آن قدر توانایی دارد که به طور کل از محسوسات جهان مادی فارغ شود تا بتواند صور و معانی را از طریق اتصال به منبع وحی دریافت کند.
فارابی همچنین در مدینه فاضله خویش کسی را به عنوان رئیس مدینه می‌ پذیرد که به مرتبه عقل مستفاد رسیده باشد تا از آن طریق بتواند جامعه را براساس معرفت‌های عالم والا، هدایت کند. عقل فعال منشأ خواب‌های صادقه می‌باشد و خبرهایی که اولیاء الله از آینده می‌دهند تنها از طریق اتصال با عقل فعال امکان پذیر است. این دیدگاه برای ما آشکار می‌کند که هیچ انسانی عاقل بالفعل نیست و دیگر اینکه درجات وصول به مراتب عقول نیز برای انسان‌ها متفاوت است.
پیامبر از دیدگاه فارابی کسی است که تمام مراتب عقل در قوه ناطقه او طی شود و سپس در قوه متخیله او نیز این مراتب حاصل آید. بنابراین هرگاه عقل فعال به عقل منفعل کسی افاضه فیض کند، حکیم و خردمند خواهد بود و هرگاه این فیوضات به قوه متخیله او افاضه شود پیامبر و نبی خواهد شد. بنابراین عقل دهم نه تنها موجب آفرینش است، بلکه سبب سیر و سلوک معنوی است و نیز وسیله رسیدن وحی به پیامبران و به شکل محدودتری به اولیاء است.
بنابراین عقل فعال کلید فهم مسائل مهمی در فلسفه اسلامی است و همان طور که گذشت مسائلی در فلسفه فارابی و ابن سینا و دیگران در این مورد( و نیز در موارد دیگر) مطرح شد که در فلسفه یونان مطرح نشده و یا حداقل به این شکل مطرح نشده بود. عقل فعال در تفکر اسلامی دیگر یک مفهومی در باب طبیعیات و تبیین جهانشناسی نبود، بلکه گونه‌ای تقدس را به همراه داشت چرا که واسطه فیض به انسان‌ها و در عالی‌ترین شکل خود واسطه وحی از سوی خدا به پیامبر است.

منابع و مآخذ:
1- ابوعلی سینا. اشارات و تنبیهات (به تصحیح احسان یارشاطر). تهران: انتشارات انجمن آثار ملی. شماره 28
2- نصر، سید حسین. سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، چاپ هفتم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1385
3- حنا الفاخوری- خلیل الجر. تاریخ فلسفه اسلامی ( ج 2)، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چاپ دوم، تهران: نشر سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1385
4- کربن، هانری. ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه ان‌شاء الله رحمتی. تهران: نشر جامی، 1387
5- کربن، هانری. تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی. تهران: نشر کویر، 1387
6- یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1383
Arabic philosophy ,Cambridge University Press,2005. London